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giovedì 17 novembre 2016

LA CONFESSIONE FREQUENTE - Prima parte - di BENEDETTO BAUR O.S.B. Arciabate di Beuron





Quale è lo scopo della confessione frequente?
Può ricevere frequentemente il sacramento della penitenza chi ricade continuamente in un peccato mortale e vuole ottenerne il perdono da Dio. Non è questo il senso nel quale noi qui parliamo di confessione frequente. Ciò che qui intendiamo è la frequente confessione di una persona che generalmente non commette nessun peccato mortale, che vive dunque una vita di unione con Dio, e che a Lui è legata nell’amore. Anche questi commette infedeltà e mancanze d’ogni genere, e soffre di varie debolezze, abitudini e tendenze disordinate, nella lotta contro la concupiscenza e l’amor proprio. Egli non resta indifferente all’aver mancato in varie occasioni, sia pure in cose senza alcuna sostanziale importanza, e all’aver agito contro la propria coscienza. Ciò che gli preme è di purificare la sua anima da ogni macchia di peccato o di errore, di conservarla pura e di rafforzare la volontà nella lotta per avvicinarsi a Dio. Per questa ragione egli ricorre spesso, eventualmente anche tutte le settimane, alla confessione. Egli cerca una purificazione interiore, cerca un consolidamento della volontà, una nuova energia per lo sforzo diretto a raggiungere la perfetta unione con Dio e con Cristo. Sa bene di non essere minimamente obbligato in coscienza a confessare i peccati veniali che ha commesso. Sa essere esplicita dottrina della Chiesa che i peccati veniali possono venir taciuti nella confessione, perché esistono molti altri mezzi con i quali la colpa dei peccati veniali viene tolta dall’anima. Tali mezzi sono tutti gli atti di una vera contrizione soprannaturale, tutte le preghiere per il perdono del peccato, tutte le opere assunte e i dolori sopportati con spirito di penitenza e di espiazione. Sono inoltre tutti gli atti di perfetta carità verso Dio e Cristo, tutte le azioni e le opere di cristiano amor del prossimo scaturite da moventi soprannaturali, come tutte le opere compiute e i sacrifici offerti per amore soprannaturale. Un altro mezzo è costituito dal giusto uso dei cosiddetti Sacramentali, per es. dell’acqua benedetta, da una serie di preghiere liturgiche come il Confiteor, L’Asperges e, specialmente, dalla partecipazione alla S. Messa e dalla frequenza alla S. Comunione: per mezzo della S. Comunione noi «veniamo liberati dalle colpe quotidiane» (Concilio di Trento, sess. 13, cap. 2). Quanto facile ha reso dunque la misericordia di Dio all’anima che compie un sincero sforzo, il riparare immediatamente una mancanza nella quale sia incorsa!
I. Quando esistono tante vie per purificare l’anima dal peccato veniale anche all’infuori del sacramento della penitenza, quale senso e quale valore ha la confessione dei peccati veniali? In che cosa consiste l’«utilità» di questa confessione, della quale parla il Concilio di Trento? Esso dice: «I peccati veniali, con i quali non ci escludiamo dalla grazia di Dio e nei quali cadiamo più di frequente, vengono giustamente (recte) e utilmente accusati nella confessione, come è dimostrato dall’uso delle persone pie» (sess. 14, cap. 5).


a) L’utilità della confessione dei peccati veniali sta anzitutto nel fatto che si riceve un sacramento. La remissione dei peccati avviene in virtù del sacramento, cioè di Cristo. Nel sacramento della penitenza «a coloro che hanno peccato dopo il battesimo viene applicato il beneficio della morte di Cristo» (Concilio di Trento, sess. 14, cap. 1). Qui è bene osservare che non sono di per sé i peccati commessi, ma è l’avversione interiore dell’uomo per il suo peccato, quello che il sacramento accoglie ed eleva ad una unione piena di grazia con Dio. Poiché si tratta di peccati esclusivamente veniali, la grazia qui elargita non e',come per i peccati mortali, il rinnovarsi della vita di grazia in noi, ma è un rafforzamento, un aumento, un approfondimento della vita soprannaturale nell’uomo, del santo amore. Il sacramento della penitenza ha in primo luogo un’azione positiva: il rafforzamento della nuova vita, l’aumento della grazia santificante e, in relazione con essa, una grazia d’assistenza che spinge la nostra volontà a un atto di amore o di pentimento. Questo atto d’amore cancella il peccato veniale e lo espelle dall’anima, così come la luce scaccia e disperde le tenebre.
L’utilità della confessione del peccato veniale sta inoltre nel fatto che la virtù del sacramento non soltanto cancella il peccato, ma ne abbraccia e ne sana le conseguenze in modo più perfetto che non nel caso dell’estinzione extra-sacramentale del peccato veniale. Ciò significa che nel sacramento della penitenza sono condonate una parte maggiore di pene temporali dovute per il peccato che non, pur con uguali sentimenti di contrizione, per via extra-sacramentale. Ma, prima di tutto, il sacramento della penitenza guarisce l’anima dalla debolezza che è conseguenza del peccato veniale, dalla stanchezza e dalla freddezza per il divino, dall’inclinazione alle cose terrene sempre risorgente con il peccato veniale, dal rinvigorimento degli istinti e tendenze disordinate, e dal potere dei cattivi desideri — e tutto ciò in virtù del sacramento, vale a dire di Cristo stesso. La confessione dei peccati veniali conferisce quindi all’anima una freschezza interiore, una nuova forza ascensionale, un nuovo slancio di dedizione a Dio e a Cristo, alla cura della vita soprannaturale, che in genere non si ha nell’estinzione extra-sacramentale del peccato veniale.
La confessione frequente raggiunge una notevolissima utilità proprio in quanto generalmente gli atti dell’esame di coscienza e, in particolare, gli atti di contrizione, di proponimento, di volontà di soddisfazione e di espiazione vengono molto più perfettamente elaborati che non nell’estinzione extra-sacramentale del peccato veniale per mezzo di una giaculatoria o del pio uso dell’acqua benedetta. Ognuno sa ciò che costa il formulare bene l’accusa dinanzi al sacerdote e quanta attenzione sia necessaria per compiere bene gli atti di contrizione e i propositi, per risvegliare la volontà di penitenza e di riparazione. Occorre impegnarsi in tutta coscienza per compiere bene questi atti.
E giustamente. Questi atti del nostro allontanamento interiore dalla colpa costituiscono non soltanto un presupposto psicologico necessario per ricevere il sacramento della penitenza, ma ne sono addirittura gli elementi essenziali. Essi determinano l’attuarsi del sacramento in generale, e la misura dell’effetto del sacramento, dell’incremento di vita soprannaturale, e della remissione del peccato. Il sacramento della penitenza è — accanto al sacramento del matrimonio — il più personale dei sacramenti. La presa di posizione personale del penitente, i suoi atti personali di contrizione, di accusa e di volontà di riparazione sono decisivi per l’efficacia del sacramento. Questa dipende essenzialmente dal nostro giudizio personale sui peccati commessi e dalla disposizione personale con la quale ci rivolgiamo a Dio e a Cristo. Nella confessione sacramentale i nostri atti personali di penitenza sono innalzati al di sopra della sfera puramente personale e sono uniti alla virtù della passione e morte di Cristo, che agisce nel sacramento. È qui che risplende tutta la grazia e l’utilità del sacramento della penitenza.
La cosiddetta grazia sacramentale che è propria del sacramento della penitenza e che non è e non può essere operata da nessun altro sacramento, è la grazia santificante, con la particolare impronta e la particolare capacità di eliminare il rilassamento causato dal peccato veniale, il deficit di forza, coraggio e slancio spirituale; di rafforzare l’anima e di rimuovere gli ostacoli che si oppongono alla grazia e alla sua azione nell’anima.
La confessione frequente ha un senso e un’utilità particolare in quanto il peccato veniale viene confessato al sacerdote quale rappresentante della Chiesa, e quindi è confessato alla Chiesa, alla comunità. Chi incorre in un peccato veniale resta un membro vivente della Chiesa. Con il peccato veniale egli ha mancato non soltanto contro Dio e Cristo, e contro il bene della propria anima, ma ha anche danneggiato la Chiesa, tutto il Corpo mistico, e il suo peccato è «una macchia e una ruga» della Sposa di Cristo, un ostacolo al libero espandersi, in tutti i membri della Chiesa, dell’amore che lo Spirito Santo effonde su di essa. Il peccato veniale è un danno arrecato alla comunità, una mancanza d’amore verso la Chiesa, solo in seno alla quale il cristiano può attingere la salute e la vita. Perciò questo peccato non può essere più efficacemente espiato che quando sia palesato al rappresentante della Chiesa, da lui rimesso, ed infine espiato mediante la penitenza da lui imposta.
b) Il significato della confessione frequente non si esaurisce nel fatto che in questo sacramento viene cancellata la mancanza commessa e viene sanata l’intima debolezza dell’anima. La confessione frequente non guarda soltanto indietro, verso ciò che è stato, verso le colpe passate, ma guarda anche in avanti, verso l’avvenire; vuole costruire, vuol fare un lavoro proficuo per il futuro. Con la sua stessa frequenza essa mira a uno scopo eminentemente positivo: a consolidare e a ravvivare la volontà nella sua lotta per conseguire la vera virtù cristiana e la perfetta purezza, per piacere a Dio e raggiungere la piena signoria dell’uomo spirituale e soprannaturale in noi, la signoria dello spirito sugli istinti, i sentimenti, le passioni e le debolezze dell’uomo vecchio in noi. La confessione frequente serve a farci progredire sempre più addentro nello spirito e nel senso di Cristo, specialmente nell’odio di Cristo per tutto ciò che in noi potrebbe dispiacere a Dio, e in quello spirito di espiazione, di penitenza, di riparazione per i nostri peccati e per quelli degli altri, che Cristo ha portato nel mondo. Dalla sincera disposizione alla penitenza procede la prontezza a tutti i sacrifici, i dolori, le difficoltà, le prove che il Signore lascia in qualche modo venire su di noi, tutti valori preziosi di cui diveniamo partecipi quanto più spesso e meglio riceviamo il santo sacramento della penitenza.
c) Molti mettono in evidenza, quale ulteriore utilità della confessione frequente, la direzione spirituale attraverso il confessore. È un fatto che la direzione spirituale è utile e altamente desiderabile, se non spesso addirittura moralmente necessaria, per coloro che tendono ai vertici della vita cristiana e religiosa. Oggi i più cercano la direzione spirituale presso il confessore. E giustamente. Una delle ragioni principali per cui la santa Chiesa prescrive in modo esplicito la confessione frequente, o addirittura settimanale, ai sacerdoti, ai candidati al sacerdozio e a tutti i religiosi, potrebbe essere proprio quella di assicurare con questo mezzo, nel più semplice dei modi, la direzione spirituale di tutti coloro che sono particolarmente impegnati a tendere alla perfezione cristiana. Secondo S. Alfonso de’ Liguori uno dei principali doveri del confessore è quello di essere direttore spirituale. Ciò nonostante sarebbe un errore ritenere che la direzione spirituale sia sempre necessariamente legata alla confessione, e alla confessione frequente. Non sarebbe neanche giusto il voler mettere la confessione frequente tanto strettamente in rapporto con la direzione spirituale, da perdere quasi di vista, come spesso accade, il lato sacramentale della confessione, e porre in primo piano il vantaggio della cura d’anime. Il religioso e la religiosa, in specie, trovano la normale direzione spirituale nella stretta osservanza della vita regolare di comunità, nella vita claustrale come è intesa dalla regola e dai superiori. La vita claustrale è per il religioso la vera via che egli deve percorrere per arrivare a Dio. Essa gli offre normalmente i mezzi dei quali ha bisogno per raggiungere la meta della vita spirituale, la santità.
II. Si possono confessare di nuovo, «includere», peccati già in precedenza regolarmente confessati, siano essi peccati mortali o peccati veniali? Abbiamo già osservato come ciò che nella confessione viene accolto non è il peccato, ma sono gli atti interni della volontà di rinnegamento del peccato commesso, del pentimento, della volontà di riparazione ecc. Tuttavia il peccato, una volta commesso, rimane come un fatto storicamente esistito anche quando esso sia condonato. Perciò è anche possibile che l’uomo torni sempre ad allontanarsi interiormente dal peccato commesso, a condannarlo, a pentirsene con volontà di evitarlo, di farne penitenza, di migliorarsi. Quando c’è questa disposizione interiore non esiste più alcun ostacolo perché essa sia innalzata a un ritorno a Dio pieno di grazia, mercé la virtù di Gesù Cristo che agisce nel sacramento della penitenza. Anche in questo caso, in cui ci si accusa di peccati già confessati e rimessi, il sacramento produce il suo effetto essenziale: esso aumenta la grazia santificante che, come frutto del sacramento della penitenza, per sua intima natura cancella il peccato, quando ve n’è uno. La grazia operata dal sacramento della penitenza non si può pensare se non in ordine al peccato, che essa toglie dall’anima qualora la trovi in stato di peccato. Le parole del sacerdote: «Io ti assolvo» conservano quindi il loro pieno valore anche quando si tratta soltanto di produrre o aumentare la grazia, e non di cancellare il peccato, in quanto non vi è più nessun peccato da condonare. Perciò la Chiesa dichiara che i peccati già regolarmente confessati e rimessi sono «materia sufficiens», vale a dire un oggetto sufficiente della confessione (C. J. C., can. 902). Benedetto XI, nel 1304, ha dichiarato «salutare» l’accusarsi nuovamente di peccati già confessati.
III. Da quanto abbiamo detto si comprende in che senso si possa parlare di confessione frequente. La confessione frequente è quella confessione atta a far raggiungere efficacemente un duplice scopo: la purificazione dal peccato veniale e, in pari tempo, il rafforzamento della volontà nel tendere al bene, a una più perfetta unione con Dio. Questo scopo è raggiunto, secondo l’opinione e l’esperienza generale, mediante una confessione settimanale, quindicinale o, al massimo, mensile: la santa Chiesa prevede anche il caso che si vada più volte nella settimana alla confessione (C. J. C. can. 595, 3; 1367, 2); d’altra parte essa dichiara che, senza confessarsi espressamente, si possono ottenere tutte le indulgenze se ci si confessa almeno due volte al mese, o se, con retta intenzione e in stato di grazia, si riceve giornalmente, o quasi giornalmente, la S. Comunione (C. J. C. can. 931, 3).
Da quanto abbiamo detto risulta inoltre che la confessione frequente presuppone ed esige un serio sforzo verso la purezza interiore e la virtù, verso l’unione con Dio e Cristo, cioè una vera vita interiore. Chi vuole accontentarsi soltanto di evitare il peccato mortale; chi non dà importanza al peccato veniale, a determinate infedeltà o mancanze, e non vi fa attenzione; chi non è risoluto a combatterle con tutta serietà, non è nella disposizione necessaria per fare con profitto la confessione frequente. Questa è inconciliabile con una vita di tiepidezza, anzi, nella intima intenzione, è uno dei mezzi più efficaci per combattere ed allontanare la tiepidezza. Se essa è fatta con serietà, spinge necessariamente allo sforzo verso il bene e la perfezione, alla lotta contro ogni benché minimo peccato, infedeltà, negligenza consapevole.
Le anime perfette cercano e trovano nella confessione frequente la forza e il coraggio di combattere per la virtù, e una vita “per” e “con” Dio. Ma, oltre a questo, prima di tutto cercano la perfetta purezza dell’anima. Esse sono profondamente sensibili al dolore che con una infedeltà hanno arrecato al Padre che le ama. Hanno continuamente davanti agli occhi Cristo, lo sposo dell’anima loro, pieno di bellezza, d’immacolata purezza e santità. Vogliono partecipare alla sua vita, viverla con Lui, continuarla, essere un altro Cristo. Spinte dall’amore verso il Padre, spinte dall’amore verso Gesù, al quale vogliono ogni giorno più somigliare, vanno spesso alla confessione. È il santo amore di Dio e di Cristo che spinge queste anime a ricevere spesso il sacramento della penitenza. La confessione frequente è per esse un vero bisogno. Le anime meno perfette cercano e trovano nella confessione frequente un ottimo mezzo per lottare efficacemente contro le imperfezioni, contro le mancanze quotidiane, contro le tendenze e abitudini disordinate, soprattutto contro la stanchezza morale e il pericolo dello scoraggiamento. Proprio con il ricevere il sacramento della penitenza queste anime sperimentano in sé stesse che in loro e con loro Uno «più forte» combatte e vince: Cristo il Signore, che ha debellato il peccato e che può e vuole debellarlo nelle membra del suo corpo mistico.
Chiudiamo questo capitolo con le parole dell’Enciclica di Pio XII, Mystici Corporis, del 29 giugno 1943: «È chiarissimo che in queste fallaci dottrine (falso quietismo) il mistero di cui trattiamo non sarebbe diretto al profitto spirituale dei fedeli, ma si volgerebbe miseramente alla loro rovina. Da tali false asserzioni proviene anche che alcuni affermino non doversi molto inculcare la confessione frequente dei peccati veniali, poiché meglio si adatta quella confessione generale che ogni giorno la Sposa di Cristo con i suoi figli a sé congiunti nel Signore fa per mezzo dei sacerdoti sul punto di ascendere all’altare di Dio. È vero che in molte e lodevoli maniere possono espiarsi questi peccati. Ma per un più spedito progresso nel quotidiano cammino della virtù, raccomandiamo sommamente quel pio uso introdotto dalla Chiesa per ispirazione dello Spirito Santo, della confessione frequente, mercé la quale si accresce la retta conoscenza di sé stesso, si sviluppa la cristiana umiltà, si sradica la perversità dei costumi, si resiste alla negligenza e al torpore spirituale, si purifica la coscienza, si rinvigorisce la volontà, si procura la salutare direzione delle coscienze e si aumenta la grazia in forza dello stesso sacramento. Quelli dunque che fra il giovane clero attenuano o estinguono la stima della confessione frequente, sappiano che intraprendono cosa aliena allo Spirito di Cristo e funestissima al Corpo mistico del nostro Salvatore».
Come dobbiamo fare la confessione frequente?
È una domanda a cui non è facile rispondere. Anche qui vale il detto: Ciò che è buono per uno non è buono per tutti. Tra coloro che fanno la confessione frequente si devono distinguere due categorie di persone.
Molte di queste sono immerse nella vita con la sua fretta, la sua agitazione, il suo frastuono, nella famiglia, nell’ufficio, nella fabbrica, nella scuola, nella professione, negli affari. Si preoccupano sinceramente di condurre una vita pura, che piaccia a Dio; si mantengono sempre nello stato di grazia e di filiazione divina, ma ricadono continuamente in mancanze d’ogni genere. Si accostano ogni settimana, o almeno ogni mese, alla confessione, si pentono sul serio delle loro colpe e, pentiti e pieni di buona volontà, se ne accusano come meglio possono, ma forse in una forma non del tutto perfetta. Vorremmo forse dire che una confessione di questo genere non sia per loro una benedizione? Vorremmo noi turbarli a motivo della maniera maldestra, forse anche impacciata con cui fanno la confessione, e senza urgente necessità indurli a farla altrimenti? Non dovremmo piuttosto aiutarli a fare un proposito serio e pratico e a conservare il coraggio di andare avanti, malgrado ogni deficienza, per progredire così nella vita spirituale? Lo stesso normalmente dovrebbe valere per gli anni della vita spirituale nei quali avvengono ancora spesso grossolani errori, infedeltà e mancanze, diciamo pure peccati veniali consapevoli e deliberati. Per questi anni sarebbe raccomandabile di mettere la confessione strettamente in rapporto con la meditazione e con l’esame di coscienza generale e particolare.
Normalmente però, a poco a poco, in tutto il campo della vita interiore, ha luogo un processo di continua semplificazione, a cui è soggetta la meditazione come l’esame di coscienza, l’anelito di perfezione e la vita di preghiera. A questo processo di semplificazione sottostà anche il modo di accostarsi al sacramento della penitenza. Con il progresso nella vita interiore diminuiscono i peccati veniali consapevoli e deliberati e restano in genere quasi unicamente i cosiddetti peccati di fragilità. Qui cominciano le difficoltà pratiche rispetto alla confessione, che diventano, in certo senso, tanto maggiori quanto più l’anima avanza nella purezza e si avvicina a Dio. Per entrambe le categorie di anime valgono le seguenti considerazioni sul modo come dobbiamo fare la confessione frequente. Cominciamo con il proposito.
A. Il proposito.
Se la confessione frequente vuol essere non soltanto degna e valevole, ma positivamente costruttiva, come anche significativa ed efficace per l’incremento della vita interiore, valga come direttiva: Si accuserà nella confessione quello contro cui siamo fermamente ed espressamente risoluti a lavorare. Con ciò il proposito si pone al centro della confessione frequente.
I. Il proposito è inseparabile dal pentimento e deriva, per intima necessità, dalla perfetta contrizione della quale è il naturale frutto. Appunto perché parte del pentimento, il proposito è, come il pentimento stesso, un elemento essenziale e indispensabile della confessione.
Bisogna distinguere nettamente il proposito esplicito da quello implicitamente contenuto nel pentimento. Quest’ultimo non è un nuovo e particolare atto della volontà, separato dall’atto del pentimento, ma consiste nel dolore e nell’orrore del peccato che il pentimento porta con sé. Esso è sufficiente per ricevere validamente il sacramento della penitenza. Se quindi prima dell’accusa si è fatto soltanto un serio atto di contrizione, senza pensare al proposito e senza quindi formularne alcuno, la confessione è valida, in quanto il necessario proposito è incluso nella contrizione. Ma se si vuol rendere feconda la confessione e farne un mezzo di progresso interiore e di santificazione, allora è opportuno un proposito esplicito separato dall’atto di contrizione. Il proposito esplicito può essere generale o particolare. Generale è quando si riferisce a tutti i peccati veniali o almeno concerne tutti i peccati veniali dei quali ci si deve accusare in quella data confessione. Il proposito particolare è la volontà di evitare o di combattere seriamente questo o quel determinato peccato veniale o difetto.
Per la validità della confessione di peccati esclusivamente veniali basta il proposito di voler evitare o combattere tutti o almeno uno dei peccati confessati; o il proposito di volersi astenere da un genere determinato di peccati veniali; o infine il proposito di evitare il più possibile i peccati veniali non del tutto consapevoli, cioè i cosiddetti peccati di fragilità, o di adoperarsi con il massimo zelo a diminuirne almeno il numero. Il proposito non deve essere quello di evitare assolutamente tali peccati veniali, come è quello che deve farsi contro il peccato mortale: basta il proposito di combatterli o di adoperare i mezzi necessari per ridurne il numero e la frequenza.
Molti di coloro che fanno la confessione frequente incorrono in un grosso errore in quanto non fanno alcun serio proposito per quel che riguarda gran parte dei peccati che confessano. S. Francesco di Sales (Filotea, 2, 9) chiama un abuso il confessare un peccato che non si sia risoluti di evitare o di combattere seriamente. Purtroppo questo abuso è divenuto quasi un uso soprattutto in conseguenza di un certo modo di confessarsi abitudinario e superficiale per cui si accusano sempre le stesse cose senza mai ottenere un progresso, una diminuzione nel numero o nel genere dei peccati veniali o una più energica avversione al peccato e un aumento dello zelo per il bene. Qui dunque deve far difetto qualche cosa. Fa difetto il proposito. Si prende l’abitudine di accusare questo o quel peccato veniale senza pensare con assoluta serietà a combatterlo energicamente. Vi è un proposito generale, o almeno uno implicito, nell’atto di contrizione; la confessione è quindi valida, ma difficilmente essa potrà in tal modo essere feconda, costruttiva e atta a promuovere la vita interiore. Qui i confessori hanno una responsabilità di fronte a quelli che praticano la confessione frequente; ma non essi soltanto, bensì in primo luogo i penitenti stessi.
Innanzi tutto quindi le anime più progredite e più pure non accuseranno nella confessione frequente nessuna della mancanze, infedeltà o peccati di fragilità che non siano risolute ad evitare o a combattere con tutta la buona volontà. Ma è impossibile all’uomo di concentrare durevolmente tutte le proprie energie e tutta la propria attenzione su un gran numero di punti, di mancanze e di debolezze, ad un tempo. Perciò vale qui il principio: poco, ma bene, con tutta la serietà e la buona volontà, con coerenza e perseveranza. Divide et impera! Per tali anime è quindi necessario limitare il proposito della confessione a pochissimi punti, spesso soltanto a una singola colpa contro la quale vogliono lavorare, ad un singolo punto che vogliono tener d’occhio e sul quale vogliono concentrare tutti i loro pensieri e i loro sforzi. Prima di tutto, ciò che vi è per loro di più importante e necessario nel momento e nelle circostanze in cui si trovano. Molto dipende dal fatto che questo proposito sia ben scelto e ben formulato.
Tali anime dovranno specialmente curarsi di fare un proposito positivo, vale a dire un proposito diretto ad esercitare una determinata virtù. Noi non superiamo le piccole mancanze e debolezze combattendole e occupandoci continuamente di loro, ma piuttosto tenendo lo sguardo rivolto a ciò che positivamente è buono e santo e perseguendolo con ogni energia. Le anime che veramente tendono alla perfezione, lottano innanzi tutto per il puro amore di Dio e di Cristo; l’amore di Dio è amor del prossimo; amore che sopporta, perdona, aiuta, serve, consola; e dà, insieme, la forza per questo amore. Tali anime lottano per la purezza e il giusto ordine da porre nei motivi della loro condotta giornaliera; per la preghiera ininterrotta in virtù della quale riportano a Dio, al Salvatore, tutto quello che colpisce l’anima loro. L’amor di Dio, del Salvatore, dà loro forza per i piccoli e grandi sacrifici quotidiani, per la pazienza, per la sincerità, per la vita in comune, per l’umile soggezione alla croce che può presentarsi nelle varie forme di situazioni difficili, di malattie, di debolezza e insufficienza propria, di deficienze molteplici, di difficoltà nella vita interiore, di stati d’aridità, di vuoto e freddezza interiori, di stanchezza, di indisposizione fisica, di ripugnanza per la preghiera, ecc. L’amore fa tutto questo: «La carità è paziente, benigna, non invidia, non si vanta, non si gonfia, non è ambiziosa, non cerca il proprio vantaggio, non s’irrita, non pensa il male, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta... Seguite dunque l’amore» (I Cor 13, 1 e segg.), il santo amore di Dio e di Cristo. Nell’amore ci è data ogni virtù!
Il proposito deve essere anzitutto praticamente effettuabile. Si fa per esempio il proposito: non voglio più essere distratto nella preghiera, non voglio più irritarmi, non voglio più essere suscettibile, non voglio più aver pensieri superbi ecc. Questi sono tutti propositi praticamente ineseguibili e non servono ad altro che ad ammucchiare nuove rovine sulle antiche. L’uomo, qui sulla terra, non può presumere di non essere soggetto ad alcuna distrazione nella preghiera, a nessuna irritazione, di non risentirsi più delle cose spiacevoli e ingiuste, di non sentire più insorgere in sé pensieri orgogliosi. Quel che importa è soltanto che le distrazioni, irritazioni ecc. non siano volontarie e che siano combattute non appena se ne divenga consapevoli. Si formuli dunque un proposito che possa essere effettivamente mantenuto. Per es. non appena noto che sono distratto voglio raccogliermi, non appena noto un’irritazione voglio suscitare in me un atto di pazienza, di conformità al volere di Dio; ogni volta che mi accade qualche cosa di spiacevole voglio rivolgermi al Signore: «Signore aiutami»; oppure: «Voglio sopportarlo per amor Tuo». A volere ottenere di più il proposito è sbagliato e genera in noi soltanto delusione e scoraggiamento.
Il proposito deve essere adatto alle esigenze e alle condizioni del momento. Deve riguardare una colpa che mi dà da fare e che m’importa soprattutto di contrastare, deve tener conto dell’intima azione della grazia che così spesso si riannoda a particolari misteri di Cristo, o della liturgia, o dell’anno liturgico, ad un avvenimento determinato, alla meditazione, alla lettura spirituale, a una illuminazione interiore ecc.
Il proposito non può e non deve essere cambiato ad ogni confessione, ma, se non è mutato, deve essere rinnovato, rafforzato e approfondito ad ogni confessione. Di regola deve essere mantenuto e rinnovato finché il difetto preso di mira dal proposito non risulti effettivamente domato con una certa sicurezza e stabilità, e scosso sensibilmente nel suo potere, o anche finché non si creino circostanze esterne differenti. Certe colpe esteriori come la curiosità degli occhi, o la violazione del silenzio o i discorsi contro la carità debbono essere combattuti con un proposito particolare che dobbiamo mantenere fintanto che non ci abbia giovato ad acquistare un’abitudine opposta. Qui di nuovo concorrono ad aiutarci l’esame particolare e la meditazione giornaliera.
Il proposito può anche riferirsi immediatamente a determinati mezzi con i quali si vuol combattere una mancanza. Così per evitare meglio le distrazioni nella preghiera si può fare il proposito di essere più fedeli alla propria meditazione; oppure per resistere ai moti d’impazienza, di critica, poco caritatevoli, si fa il proposito di tenersi maggiormente alla presenza di Dio, di Cristo, di dominare i propri sentimenti.
Non si dimentichi che la buona volontà è una volontà attuale e che per conseguenza può ben conciliarsi con il timore, anzi addirittura con la verosimile previsione di una ricaduta, almeno in mancanze inconsapevoli. Dobbiamo sempre tener conto di un importante articolo di fede, e cioè che all’uomo, anche quando è in stato di grazia santificante «non è possibile, a meno di un particolare privilegio divino come quello che la Santa Chiesa riconosce per la Madre di Dio, Maria, di evitare per tutta la vita qualsiasi peccato veniale» (Concilio di Trento, sess. 6, can. 23). Non si tratta per noi di non commettere comunemente alcuna mancanza, ma piuttosto di non restare mai indifferenti di fronte alle mancanze e alle trasgressioni, alle loro cause e alle loro radici, di respingerle decisamente, di non scendere mai a patti con esse e di pervenire alle altezze del santo amor di Dio.
B. La Confessione(accusa)
I. Il Concilio di Trento sottolinea il fatto che i peccati veniali non devono necessariamente essere confessati. Essi «possono essere confessati recte et utiliter, tuttavia possono essere taciuti senza colpa (citra culpam) ed espiati con molti altri mezzi» (sess. 14, cap. 5; Denz. 899).
Oggettodella confessione possono essere soltanto peccati, e precisamente peccati commessi dopo il santo battesimo. Ciò che non è peccato non può venir confessato. Possono dunque essere confessati quelli commessi scientemente e volontariamente, i cosiddetti peccati veniali volontari e deliberati; così come i cosiddetti peccati di fragilità che commettiamo per precipitazione ed eccitazione momentanea, per avventatezza, smemorataggine, superficialità, senza piena avvertenza o piena libertà. Numero e circostanze che aggravano la mancanza non devono necessariamente venir confessate; peraltro non sarà inopportuno rendersene conto ed esporle nell’accusa quando si tratta di mancanze più gravi e persistenti. Sono circostanze aggravanti, ad es., il mancare di carità subito dopo la santa Comunione, o verso un benefattore. Un tempo fu contestato se si potessero o dovessero confessare anche le cosiddette imperfezioni, per es. il cercare di giustificarsi, quando sarebbe stato più perfetto (anche se non strettamente doveroso) tacere; il concedersi qualche cosa cui sarebbe stato meglio di rinunciare. Oggi si usa confessare anche le imperfezioni, sia perché alla base di un’azione imperfetta sta, il più delle volte, qualche colpa o negligenza, sia perché il conoscerle è utile al confessore per la direzione spirituale. Distrazioni nella preghiera, veramente involontarie,moti d’impazienza, pensieri che affiorano contro la carità, avversioni, sentimenti e giudizi poco caritatevoli se sono sicuramente involontari, non formano oggetto di confessione.
II. Le anime che si dedicano seriamente alla vita spirituale, primi fra tutti i religiosi che per vocazione sono obbligati a una vita di perfezione cristiana, quando abbiano superato gli inizi della vita spirituale, confesseranno, come norma generale, solo quei peccati e quelle mancanze che sono risoluti a combattere decisamente. Essi dunque deliberatamente non confesseranno tutte le mancanze e le imperfezioni avvenute per caso, ma soltanto quelle contro le quali è diretto il loro proposito. Proposito e confessione (accusa) corrono paralleli. Anche qui vale il detto: non molte e svariate cose, ma poche e bene. Non multa sed multum. Dall’insieme delle mancanze, infedeltà, trasgressioni quotidiane si sceglie una o l’altra: quella che appare più persistente, che avviene più consapevole e volontaria, con la quale mettiamo a più dura prova la sopportazione di chi ci sta attorno, quella che proviene da una passione, da una inclinazione o da un’abitudine disordinata. Quest’accusa limitata è particolarmente raccomandabile a coloro che malgrado tutta la buona volontà perdono ogni tanto il controllo di sé, vanno soggetti a mancanze di natura più grave dovute all’abitudine o al temperamento; a quelli che si sentono tardi e pigri, senza intima forza e vero desiderio di tendere alla virtù; a quelli che corrono il pericolo di diventare tiepidi e negligenti; a quelli che solo a fatica riescono a liberarsi di determinati difetti; infine a quelli che sono facilmente tormentati dal dubbio di non avere abbastanza deplorato i peccati già confessati.
«Noi non facciamo altro che sostituire le nostre vedute personali alla legge di Dio, quando ci sentiamo in obbligo di recitare tutta una litania di peccati veniali, di storie e circostanze particolareggiate. Denunziare tutto questo con compiutezza è assolutamente impossibile. Quindi mille inquietudini e scrupoli dipendenti dal fatto che abbiamo tralasciato per mera impossibilità, una parte di ciò che avremmo potuto trascurare del tutto e deliberatamente, senza peccato». In questa mania di accusare tutti i peccati veniali vi è spesso, accanto a molta ignoranza e inconsideratezza, anche molto amor proprio e molto orgoglio: si vuole essere soddisfatti del proprio modo di agire e della propria confessione; si vuole poter testimoniare a sé stessi di aver detto tutto ciò che era possibile dire. Così facendo molte anime si illudono che basti confessare perché si sia fatto tutto. È un errore pericoloso.
Il conoscere la radice dei peccati veniali, soprattutto del difetto dominante, e le occasioni di determinate mancanze può essere utile al confessore. Di tanto in tanto converrà parlarne nella confessione.
III. In pratica vi sono vari modi per fare bene e con profitto l’accusa, e per approfondire e semplificare la confessione frequente. O si confessano tutte le mancanze, oppure solo le più importanti nelle quali si è incorsi dall’ultima confessione. Così faranno molte anime e lo faranno giustamente e utilmente.
Ma se si tratta di anime più progredite, che tendono con un vero e serio sforzo a Dio, nel mondo o nello stato sacerdotale e religioso, allora crediamo di poter indicare le seguenti vie. Primo: si prende di mira una mancanza molto ben determinata in cui si è incorsi dopo l’ultima confessione. In questo caso l’accusa prende la seguente forma: Io ho scientemente mancato alla carità nel giudicare e nel parlare. In tutta la mia vita ho spesso peccato contro l’amore del prossimo con giudizi poco caritatevoli in pensieri e parole, e mi accuso di tutti questi peccati della mia vita. Includo anche tutti gli altri peccati e mancanze con cui mi sono reso colpevole dinanzi a Dio. È questo un modo semplice e molto proficuo purché si cerchi di avere un serio pentimento. Dal pentimento scaturisce il proposito chiaro e concreto: lavorerò per riuscire a desistere dai giudizi e dai discorsi poco caritatevoli (coscienti).
Un secondo modo di confessarsi prende le mosse da un determinato comandamento o da una determinata passione, inclinazione, abitudine disordinata; comunque sempre da un punto che sul momento è importante per lo sforzo interiore. Allora la confessione prende all’incirca questa forma: Io sono facilmente irritabile, mi inquieto subito contro persone e avvenimenti, parlo e critico, lascio sorgere in me antipatie e malumori. Me ne accuso poiché in questa maniera ho peccato molto nella mia vita. Includo anche tutti gli altri peccati e mancanze con cui mi sono reso colpevole dinanzi a Dio. Anche questo è un genere di confessione frequente semplice e proficuo. Esso presuppone ed esige che il penitente prenda di mira e combatta energicamente per lungo tempo una determinata mancanza o la causa di determinate mancanze, o in genere un punto importante per il suo sforzo interiore. Anche qui quello che conta è il pentimento. Questo genere di accusa rende relativamente facile al confessore di conoscere l’individualità del penitente e quindi di sostenerlo nei suoi sforzi.
Infine si può anche prendere le mosse dai peccati commessi nella propria vita contro questo o quel comandamento, ad es.: Io ho peccato molto e sovente di impazienza, di mancanza di dominio su me stesso, di volubilità, di sensualità. Mi accuso anche di tutti gli altri peccati mortali e veniali della mia vita.
Da quanto abbiamo detto si desume: chi vuol far bene la confessione frequente e trarne veramente profitto bisogna che abbia un certo ordine nella sua economia interiore. Egli deve vedere con chiarezza quali sono per lui i punti importanti ed essenziali. Deve conoscere bene i punti deboli della sua natura e studiare il modo di eliminarli. Se poi da parte sua anche il confessore, comprensivo e pieno di santo interesse per il progresso spirituale del suo penitente, aiuta e collabora attivamente con lui, allora la confessione frequente diventa un mezzo veramente ottimo per l’edificazione e lo sviluppo della vita morale e religiosa, per crescere in Cristo e nel suo Spirito.
C. L’esame di coscienza
I. L’esame di coscienza fatto allo scopo di ricevere il sacramento della penitenza è in strettissimo rapporto con l’esercizio dell’esame di coscienza più generale.
Mentre i maestri di vita spirituale, dagli antichi monaci fino ai tempi nostri, hanno sempre considerato l’esame di coscienza giornaliero, sia generale che particolare, come una parte essenziale della vita di vera pietà cristiana, vi sono oggi alcuni circoli cattolici che non vogliono più saperne di un esame di coscienza particolareggiato. Essi respingono innanzi tutto l’esame di coscienza cosiddetto «particolare» e vogliono sostituirlo con un «semplice sguardo» allo stato dell’anima. Dimenticano che almeno per i principianti è assolutamente necessario scendere in particolari se vogliono conoscere quali siano le loro mancanze e le cause di esse, le varie passioni e gli atteggiamenti interiori disordinati, e se aspirano a migliorarsi. Proprio i principianti sono esposti al pericolo di accontentarsi di uno sguardo superficiale che non vada in profondità e lasci sussistere le passioni, abitudini disordinate, ecc. «Come sarebbe doloroso se anche in questo punto si avverasse la parola di Cristo: i figli di questo mondo sono nel loro genere più avveduti dei figli della luce. Con quanta alacrità li vediamo condurre i loro affari! Quanto spesso confrontano le entrate e le uscite! Come esatta e rigorosa è la loro contabilità» (Pio X, Exhortatio).
La Chiesafa dell’esame di coscienza quotidiano un dovere per i sacerdoti e i religiosi, e respinge esplicitamente la proposizione di Molinos che sia «una grazia il non poter riflettere sui propri difetti» (Denz. 1230). Fu la nota quietista Madame de Guyon a opinare che basti di «esporsi» semplicemente alla luce divina. È significativo che anche recenti scrittori insistano tanto su una sorta di particolare e naturale esame di coscienza ai fini di un’auto-educazione puramente naturale ed umana.
II. Con ragione i maestri di vita spirituale mettono in evidenza come l’esame di coscienza sia necessario e indispensabile per la purificazione dell’anima e per il progresso nella vita virtuosa. Senza un metodico esame le nostre mancanze non affiorano che parzialmente alla nostra coscienza. Esse si accumulano; le cattive inclinazioni e le passioni disordinate divengono più potenti e minacciano seriamente la vita della grazia. Il santo amore in particolare non può svilupparsi pienamente ed interamente.
L’esame di coscienza ha varie possibilità: o si propone come fine la conoscenza di quei peccati veniali — qui facciamo astrazione dai peccati gravi —, che avvengono con piena consapevolezza; oppure si propone la conoscenza anche dei peccati di fragilità poco o appena consapevoli; o, infine, si propone di rendersi conto del come si sarebbe potuto o dovuto corrispondere alla grazia di Dio. È chiaro che noi possiamo fare un esame di coscienza veramente buono e retto soltanto con l’aiuto della grazia soprannaturale.
L’esame generale considera e controlla tutte le azioni della giornata trascorsa: pensieri, moti, parole, opere. Quando è fatto con regolarità quest’esame di coscienza non è difficile: si sa bene dove si manca abitualmente, cosicché le eventuali mancanze si notano senza speciale fatica. Qualora sia accaduta una particolare mancanza questa opprime senz’altro e continuamente una persona che tenda seriamente alla perfezione. Se c’è una vera vita spirituale non occorre essere minuziosi in questa introspezione. Ciò che più importa è l’atto di contrizione. Partendo da questo, l’esame di coscienza può sempre essere vivificato e approfondito. Dalla contrizione sgorga il proposito che in generale sarà poi quello della confessione.
L’esame di coscienza generale è completato dall’esame cosiddetto «particolare». Esso si occupa più a lungo di un difetto determinato in precedenza che si vuole vincere ed eliminare, o di una determinata virtù che si vuole acquistare. L’indagine sulle mancanze parte dalle mancanze esteriori che molestano o irritano il nostro prossimo; passa quindi alle mancanze interiori, ai difetti propri del carattere, al punto debole della nostra natura e della nostra vita. Se la mancanza non avviene più che raramente o soltanto in determinate circostanze, allora è il caso di passare all’esame positivo di determinati atti di virtù, ricerca che con il progresso della vita spirituale assume sempre più la forma di un rafforzamento della volontà onde acquistare una data virtù, e di una preghiera rivolta a Dio perché voglia consolidarci e perfezionarci in tale virtù, per es. nell’amore di Dio, nell’amore del prossimo, nello spirito di fede, nell’umiltà, nella vita di preghiera. All’oggetto dell’esame particolare si collega generalmente il proposito della confessione frequente. Per questo l’esame particolare ha grande importanza proprio per le anime religiose e ferventi, specie nel senso che abbiamo detto, di rafforzare e ancorare la volontà nella virtù.
III. Non basta solamente il conoscere le mancanze e gli atti difettosi. Altrettanto e forse più importante è verificare gli atteggiamenti e le disposizioni interiori. Per questo si raccomanda il cosiddetto esame di coscienza «abituale», cioè quella introspezione breve e frequente, quello sguardo sull’inclinazione che momentaneamente predomina e dirige il cuore, sui sentimenti e sulle aspirazioni che lo signoreggiano in quel momento. Tra i molti sentimenti che urgono ed agitano il cuore dell’uomo c’è sempre un sentimento che predomina, che imprime al cuore la sua direzione e determina i suoi movimenti. Ora è un bisogno di approvazione, ora il timore di un biasimo, di una umiliazione, di un dolore, ora una gelosia o un rancore per un torto patito, ora un sospetto, una preoccupazione esagerata per il lavoro, per la salute. Ora è un sentirsi quasi privo di energie, ora uno scoraggiamento di fronte a certe difficoltà, insuccessi, avvenimenti. Questo sentimento predominante può tuttavia coesistere con l’amor di Dio, con il bisogno di sacrificarsi, con un ardente zelo per Dio, con la gioia nel servizio di Dio, con la soggezione a Dio, con il desiderio di umiliarsi e di mortificarsi, con la dedizione a Dio: «Dove è il mio cuore?» Qual’è l’inclinazione principale che lo determina, la vera molla che mette in movimento tutte le parti del meccanismo? Può essere un’inclinazione profondamente radicata, una simpatia, un’amarezza, un’avversione; può essere un impressione momentanea, così forte e profonda che a lungo continua a palpitare nel cuore. Domandiamoci: «Dove è il mio cuore?» Così potremo spesso stabilire quale ne sia l’inclinazione e la tendenza momentanea, ci spingeremo fino al punto centrale da cui partono i vari atti, parole e azioni, e discerneremo quello che ci accade in bene come in male.
Questa conoscenza serve sia all’esame di coscienza generale e particolare, sia all’esame di coscienza per la confessione. Riconosceremo senza difficoltà ciò che è importante ed essenziale per il nostro sforzo, rinnoveremo il pentimento, ringrazieremo quando vedremo ordine nei nostri sentimenti più intimi, pregheremo per ottenere grazia e forza. Riconosceremo ciò che va preso in considerazione per l’accusa nella confessione e per il proposito; soprattutto, con l’abitudine a questa rapida e ripetuta introspezione, riconosceremo su quali basi fondare solidamente l’esame di coscienza generale e particolare.
IV. L’esame di coscienza per la confessione frequente non si estenderà a tutte le mancanze dall’ultima confessione in poi, ma terrà conto ed esaminerà prima di tutto il proposito dell’ultima confessione, oppure l’oggetto dell’esame particolare, per vedere se e fino a qual punto abbiamo lavorato nella direzione di questo proposito. Se nel corso della settimana è avvenuta qualche cosa di molto speciale, una mancanza più grave, questa brucia di per sé nella coscienza. La completa conoscenza delle mancanze commesse è assicurata dall’esame di coscienza generale. Non è quindi necessario che l’esame di coscienza per la confessione si addentri in tutti i singoli peccati veniali dall’ultima confessione in poi. Riconosciamo tuttavia che l’esame di coscienza per la confessione frequente esige e presuppone l’esame di coscienza generale e particolare nonché quello «abituale» di cui abbiamo precedentemente parlato.
«I peccati veniali possono essere taciuti senza colpa ed espiati con molti altri mezzi» (Concilio di Trento, sess. 14, cap. 5). Poiché dunque non siamo obbligati ad accusarci dei peccati veniali, siamo completamente liberi di decidere se e quali vogliamo accusare. A rigore è quindi sufficiente quell’esame di coscienza in cui in qualche modo, io riconosca un peccato veniale che abbia commesso una volta nella mia vita. Perciò non si ha alcun dovere di estendere l’esame di coscienza a tutti i peccati veniali che siano occorsi dopo l’ultima confessione. La teologia morale cattolica insegna esplicitamente: Per l’esame di coscienza prima della confessione non è necessario «uno studio straordinario, anche se così facendo si scoprirebbero ancora altri peccati. Chi sa di non aver commesso alcun peccato mortale dopo l’ultima confessione non è strettamente obbligato all’esame di coscienza, basta che si preoccupi di avere un oggetto sufficiente per l’assoluzione» (F. A. Göpfert, Moraltheologie III, Nr. 119).
Anche nell’esame di coscienza è importante che distinguiamo il più dal meno necessario, l’essenziale dal meno essenziale, l’importante dall’irrilevante. In una settimana può esservi un punto che risulti particolarmente importante, può trovarsi l’occasione di una mancanza, un’emozione particolarmente forte e disordinata, una difficoltà, un caso che richieda una lotta particolare o che sia divenuto occasione di rancore, di avversione ecc. Su questo deve imperniarsi l’esame di coscienza. Quanto più l’esame è limitato ai punti veramente importanti ed è messo in relazione con il proposito e con l’accusa, tanto più ha valore. Non occorre quindi per la confessione frequente esaminare la coscienza in base ai dieci Comandamenti di Dio o ad uno schema già preparato.
D. Il pentimento
I. Nel considerare il pentimento concernente la confessione di peccati esclusivamente veniali (o di peccati sia veniali che mortali già in precedenza validamente confessati) valgono gli stessi princìpi che per il pentimento dei peccati veniali in generale. Senza pentimento non vi è remissione.
Oggettodel pentimento richiesto per la confessione frequente può essere soltanto ciò che può essere oggetto di accusa e di assoluzione, cioè il peccato, ossia la volontaria trasgressione, in qualche modo riconosciuta e scientemente voluta, del comando di Dio. Ciò che non è peccato non può in realtà essere oggetto di pentimento, anche se possa e debba essere deplorato.
Per ricevere validamente e degnamente il sacramento della penitenza è richiesto, ed è sufficiente, il cosiddetto pentimento soprannaturale imperfetto. Questo proviene da motivi soprannaturali: il timore del castigo in questa vita (la privazione della grazia, l’essere inferiori al grado che nella vita spirituale avremmo potuto o dovuto raggiungere) e dopo questa vita (ritardo nell’ammissione al possesso di Dio, diminuzione del grado di eterna beatitudine che avremmo potuto avere). Sarebbe esagerato il voler trascurare tutto il complesso di questi motivi imperfetti e in qualche modo egoistici. Non dobbiamo tuttavia fermarci a questi, ma cercare consapevolmente di raggiungere un pentimento perfetto. Questo va oltre la considerazione del proprio io, del proprio utile o danno, vantaggio o svantaggio, ma vede soltanto Dio al quale con il peccato abbiamo fatto torto; il cui comando, onore, interesse, volontà, desiderio, abbiamo — anche nel peccato veniale — posposto alla nostra voglia o svogliatezza o capriccio. Ciò che conta nel pentimento, anche in quello perfetto, non è il sentimento, ma solo la volontà: Vorrei non aver mai peccato; vorrei non aver mai pensato, detto, fatto od omesso questo o quest’altro.
II. Perché la confessione frequente sia valida basta pentirsi di un unico peccato veniale o di un unico determinato genere di peccati veniali che si confessano, anche se ci si accusa di altri peccati veniali dei quali non ci si è pentiti. Basta inoltre pentirsi almeno della negligenza e della noncuranza con cui ci si abbandona al peccato veniale o si manca di vigilare e di prevenire i peccati di sorpresa. Ma per chi si confessa frequentemente non si tratta di fare una confessione appena appena valida, bensì una buona confessione che aiuti efficacemente l’anima nel suo sforzo verso Dio. Se la confessione frequente deve raggiungere questo scopo, bisogna prendere molto sul serio la seguente proposizione: Senza pentimento non v’è remissione del peccato. Ne deriva per il penitente la norma: non si confessano peccati (veniali) di cui non ci si sia seriamente e sinceramente pentiti.
Esiste un pentimento generico; ed è il dolore e il disgusto dell’anima per i peccati commessi in tutta la vita anteriore. Questo pentimento generico è di grandissima importanza per la confessione frequente. In ogni confessione dobbiamo includere coscientemente nel pentimento tutti i peccati sia mortali che veniali di ogni specie, e mettere tutto il nostro impegno per suscitare un atto di contrizione veramente buono. Questo pentimento deve essere grande per tutti i peccati, anche per le minime infedeltà, tanto rispetto alla considerazione che essi sono il peggiore dei mali, quanto rispetto alla forza dell’atto di volontà con il quale il peccato viene detestato. Si capisce poi che il pentimento provato a suo tempo per un peccato (già rimesso) possa continuamente rinnovarsi. Anzi in un certo senso è un dovere quello di rinnovare sempre il pentimento dei peccati commessi, perché «sempre deve dispiacere all’uomo di aver peccato» (Tommaso d’Aquino, Summa theol. III, q. 84, a. 8). Se una volta egli vi indulgesse e lo approvasse, così facendo, come nota lo stesso S. Tommaso, egli peccherebbe. Perciò ogni volta che facciamo la confessione frequente dobbiamo cercare con insistenza di destare in noi un profondo pentimento che abbracci tutta la vita anteriore. Quanto maggiore sarà la serietà del nostro pentimento, tanto maggiore sarà la sicurezza di giungere a quell’atteggiamento di compunzione che è così importante per la vita interiore e che deve essere proprio il frutto della confessione frequente. Questo pentimento generico va incondizionatamente raccomandato per la confessione frequente; e ciò per un duplice motivo: il primo è quello di giungere a un vero e proprio atto di contrizione. Una piccola mancanza qualunque dal tempo dell’ultima confessione, o un singolo peccato veniale qualunque della nostra vita passata, che noi «includiamo», non ha in generale la forza di chiarirci tanto il pieno significato del peccato, da elevarci a un atto di contrizione il più possibile intenso e perfetto, dettato anzitutto dall’amore di Dio. La cosa è ben diversa se noi abbracciamo in un solo sguardo tutto ciò in cui abbiamo errato e peccato nella nostra vita. Allora sì che possiamo suscitare in noi un atto di aborrimento dinanzi a ciò che abbiamo fatto; un atto di esecrazione; un atto di dolore per aver offeso Dio, per essergli stati ingrati; un atto di interiore rinnegamento del peccato, unito con la ferma risoluzione di evitarlo e di espiarlo. Un secondo motivo è questo: che è in contrasto con la riverenza dovuta al sacramento il confessare, accanto a peccati veniali di cui ci si è pentiti, altri per cui non proviamo pentimento.
Naturalmente a questo pentimento generale per tutti i peccati della nostra vita uniremo il pentimento dei singoli peccati e mancanze che ci occupano sul momento in modo particolare e che ci pesano sul cuore. Pentimento per offese alla carità, per mancanze più grossolane, per difetti radicati e ostinati, derivanti dal nostro difetto principale, oppure da un’inclinazione o abitudine disordinata e prepotente.
Un tale pentimento servirà a ravvivare e approfondire la confessione frequente e sarà un mezzo per salvaguardarla dal meccanizzarsi.
III. Il sacramento della penitenza è il più personale dei sacramenti. Anche nel senso che nella confessione ha una parte decisiva la valutazione personale dei peccati e delle mancanze. Quanto più uno si innalza verso Dio tanto più conseguirà l’intelligenza dei difetti segreti e degl’impulsi nascosti del suo cuore corrotto. Quanto più l’anima sarà unita a Dio, tanto più comprenderà la parola: «Se diciamo che non abbiamo alcun peccato, inganniamo noi stessi» (I Gv 1, 8). Acquisterà un’intelligenza tanto più profonda della santità e purezza di Dio; una sensibilità tanto più delicata per la più lieve deviazione dalla volontà e dai desideri di Dio e da tutto ciò che gli deve; una sensibilità tanto maggiore del danno spirituale arrecato ad altri con le sue parole e la sua condotta. Sentirà cosa sia il peccato di omissione e quanto smisurato sia il campo di tali peccati; saprà ciò che significhi abusare di una grazia: se essa l’avesse utilizzata giustamente allora molte anime e tutta la Chiesa se ne sarebbero avvantaggiate. Vi è qualcosa di grande nella delicata coscienza di un’anima santa. Su questo terreno germoglierà un pentimento, una disposizione al pentimento, che farà del sacramento della penitenza frequentemente ricevuto una necessità e una benedizione.
E. La soddisfazione (penitenza)
I. La soddisfazione consiste nell’assumersi delle opere di penitenza (preghiere, digiuni, elemosine) allo scopo di estinguere le pene temporali dovute per il peccato. Se queste opere sono imposte dal sacerdote nel sacramento della penitenza costituiscono una soddisfazione sacramentale, che rimette la pena temporale in virtù del sacramento. Essa è più perfetta ed ha una maggiore efficacia di quella non sacramentale, cioè della soddisfazione imposta al di fuori del sacramento o volontariamente assunta. Quanto più numerose sono le opere di penitenza che ci vengono imposte nel sacramento della penitenza e che noi siamo pronti ad accettare, con tanta maggior sicurezza, perfezione ed efficacia estinguiamo le pene temporali che per lo più permangono dopo il perdono della colpa, in particolare le pene del Purgatorio.
II. Riguardo all’accettazione e all’adempimento della penitenza valgono per la confessione frequente gli stessi princìpi che valgono per ogni altra confessione. Cioè:
a) Il penitente è obbligato in coscienza ad accettare ed adempiere la penitenza imposta dal confessore.
b) Non è necessario che la penitenza sia scontata prima dell’assoluzione o prima della santa Comunione susseguente la confessione.
c) Se qualcuno, per es., è volontariamente distratto nella preghiera di penitenza, anche così egli adempie la penitenza impostagli, e fornisce la soddisfazione sacramentale.
d) Se, con o senza colpa, si dimentica la penitenza imposta, non si è obbligati a replicare la confessione. Se si presume che il confessore si ricordiancora della penitenza da lui imposta, si può, ma senza che vi sia obbligo, rivolgersi a lui e domandargliela. Tuttavia il santo fervore che ci spinge alla confessione frequente ci indurrà, qualora non possiamo interrogare il confessore, a dettarci da noi una penitenza corrispondente.
e) Qualora il confessore abbia dimenticato d’imporre una penitenza — ciò che può anche avvenire —, è consigliabile di ricordargliela. Se non è il caso ci si fissi da sé una penitenza.
III. È conforme allo spirito della confessione l’accettare e il sopportare le fatiche, i sacrifici, le pene, i lavori e l’adempimento dei propri doveri con l’espressa intenzione di offrirli in espiazione. Nel sacramento della penitenza, secondo la parola del grande S. Tommaso d’Aquino, siamo infatti uniti «al nostro Signore sofferente per i nostri peccati». Ricevendo il sacramento della penitenza noi vogliamo prendere parte al giudizio di morte del Signore sul peccato, e consapevolmente compiere e lasciar compiere in noi questo giudizio, in una pratica partecipazione alla morte di Cristo. Questo morire con Cristo si effettua mediante un costante spirito di penitenza, che ritorna sul peccato commesso per farne espiazione. Esso è volto ad un tempo verso l’avvenire per fortificarci e prepararci a sopportare coraggiosamente le fatiche, le miserie, le sofferenze e le difficoltà della vita, e ad offrire con spirito di espiazione e di partecipazione alle sofferenze e alla morte riparatrice di Cristo, del Signore, quei sacrifici che ci sono imposti. Lo spirito di penitenza consiste nel continuo dolore dell’anima per il peccato commesso, insieme con la volontà di espiarlo e di superarlo sollevandosi alle altezze della virtù e dell’amor di Dio. Quest’atteggiamento di penitenza, di cosciente disgusto del peccato una volta commesso, e di sforzo per superare pienamente in noi il peccato, è di fondamentale importanza per una vera vita cristiana. «Fate penitenza!» (Mt 3, 4; Mc 1, 15). La penitenza è la via e la porta del Regno di Dio. Senz’essa non vi è né via, né porta. La penitenza ci rende umili e riverenti dinanzi a Dio. Quando lo spirito di penitenza è vivo in noi la preghiera e il modo di ricevere i sacramenti divengono più fervorosi, più profondi, più efficaci. Cresce in noi la gratitudine verso Colui che ci perdona e ci solleva dal peccato. Sperimentiamo in noi la verità della parola del Signore: «Amerà più colui al quale più fu perdonato» (Lc 7, 43). Lo spirito di penitenza ci rende umili di fronte agli altri, dolci, mansueti, pronti al perdono. Crea in noi la delicatezza della coscienza e la fortezza contro tutto ciò che è peccato e disordine. Quando lo spirito di penitenza è vivo in noi apre le fonti della santa gioia e dell’interiore libertà.
«Li riconoscerete dai loro frutti» (Mt 7, 16 20) «Ogni albero buono porta frutti buoni» (id. 7, 17). L’albero buono è la frequente confessione. Il suo frutto è lo spirito di penitenza, la disposizione alla penitenza. Da questo il confessore, come anche il penitente stesso, può riconoscere se e quale sia il profitto delle confessioni che egli è solito fare: se le fa bene e con vantaggio, oppure no. Quando la confessione frequente è fatta con retta intelligenza e con buona volontà, promuove sempre lo spirito di penitenza, lo spirito e l’opera di espiazione e di soddisfazione, in unione con il Signore che espia per le nostre colpe.
Direttore spirituale, confessore e penitente.
I. Forse tutti coloro che praticano la confessione frequente cercano, accanto agli effetti e ai frutti essenziali del sacramento, anche, e specialmente, una guida nelle vie della vita spirituale. E con ragione. Viene sempre il momento, che sentiamo tutti, in cui ci è necessaria una direzione spirituale. I principianti che escono dall’Egitto e che voglionoliberarsi dalle loro passioni disordinate hanno bisogno di un Mosè che li conduca; i proficienti, che seguono il Signore, Cristo, e vogliono gustare la libertà dei figli di Dio, hanno bisogno di qualcuno che rappresenti presso di loro Cristo, ed al quale essi possano obbedire con piena fiducia (S. Giovanni Climaco). Chi mai vorrebbe guidarsi da solo nei santi, ardui sentieri pieni di responsabilità, e insieme così misteriosi e oscuri, della vita interiore? «Chi prende sé stesso a maestro si fa alunno di uno stolto» (S. Bernardo). Molte anime fervorose si sono già smarrite per non aver avuto una guida. Le vie della vita interiore non sono palesi ad ogni occhio. Inoltre la vita cristiana, quanto più è vissuta perfettamente, tanto più porta con sé sacrifici, rinunce, sforzi ed anche pericoli di illusioni. L’anima ha bisogno di una mano sicura che sostenga il suo coraggio, le doni nuovo fervore, sciolga i suoi dubbi, l’aiuti a superare scoraggianti difficoltà. La vita interiore consiste specialmente nel retto spirito che informa il nostro modo di agire, di considerare, di giudicare, di accettare le cose; nella prontezza a guardare tutto con spirito di fede e ad agire in tutto per motivi soprannaturali. Ma anche in anime pie e fervorose il principale punto debole sta nel pensare e giudicare facilmente in modo troppo naturale e umano, e nel lasciarsi guidare da motivi troppo naturali ed umani. Perciò generalmente esse hanno bisogno di una direzione che torni sempre ad indirizzare il loro sguardo e il loro sforzo verso i vertici della vita della fede e dei motivi veramente soprannaturali. Ma questa direzione è oggi data normalmente, il più delle volte, dal confessore nella confessione frequente. Dobbiamo tuttavia tener sempre presente che in ultima analisi è lo Spirito Santo che guida l’anima. Il direttore spirituale agisce rispetto al penitente come la madre la quale stende le mani sul bambino vacillante e ancora incapace di camminare sicuro, per mantenerlo in equilibrio. Egli sprona ed incita l’anima a stare attenta all’ispirazione della grazia e a corrispondervi; si preoccupa che l’anima non si scosti dalla guida della grazia e non si metta per una falsa strada.
II. Vi sono varie specie di direttori spirituali ed ognuno di essi ha le sue doti particolari: qualcuno si adatta meglio ai principianti, qualcun altro ai proficienti, qualcun altro ancora ai perfetti; l’uno è esperto nel trattare con gli scrupoli, l’altro nel trattare con le prove interiori, con i problemi della vocazione, ecc. «È difficile che ognuno sia un buon direttore spirituale per tutti, o anche per una singola persona durante tutta la vita» (Faber, Il progresso dell’anima). Un direttore spirituale adatto è per una anima una grande grazia.
In generale il cambiamento di direttore spirituale è dannoso; d’altra parte sarebbe esagerato il rappresentare un simile cambiamento come il peggiore dei danni per la vita spirituale, e di metterlo alla pari con l’eterna rovina dell’anima. Certamente Faber non ha torto affermando che non sia affatto desiderabile che noi ci attacchiamo tanto ansiosamente al nostro direttore spirituale. «Dal momento in cui noi non ci sentiamo più liberi e a nostro agio nei rapporti con lui, egli ha perduto per noi la sua grazia, e ciò senza colpa da una parte, né dall’altra. Né tentazione, né scrupolo, né mortificazione, né obbedienza devono ispirarci il minimo sentimento di costrizione in questa materia; poiché il fine della direzione spirituale, in tutti i gradi della vita interiore, è unico ed invariabile: la libertà dello spirito» (Faber, Il progresso dell’anima, pag. 420).
III. Il figlio spirituale deve al direttore un santo e profondo rispetto, poiché egli è per lui il rappresentante di Dio, rivestito dell’autorità di Dio, proprio per gli interessi più intimi e santi della sua anima. Il santo e soprannaturale rispetto preserva da ogni disordine interno ed esterno che potrebbe insinuarsi nei rapporti tra direttore e figlio spirituale.
Al rispetto filiale soprannaturale si unisce un’infantile fiducia e una assoluta franchezza nel manifestare al direttore spirituale il bene e il male che vivono nel proprio intimo. Si deve infine al direttore spirituale docilità ed obbedienza. Per altro l’obbedienza verso il direttore spirituale è diversa da quella di un religioso verso i propri superiori competenti. Un falso concetto dell’obbedienza dovuta al direttore spirituale ha già indotto qualche anima ad abbandonarsi a uno spensierato senso di sicurezza, come se avesse trasferito nel direttore spirituale anche la sua coscienza, come se nelle cose spirituali non avesse da prendere più alcuna iniziativa, come se fosse sciolta da ogni responsabilità, come se potesse addossare al confessore cose che è possibile chiedere soltanto a Dio, come se dovesse e potesse ormai rinunciare a ogni autonomia e in tutte le cose andare semplicemente a prendere le istruzioni dal confessore. Che nelle questioni importanti della vita interiore si interroghi il direttore spirituale, è nella natura stessa della cosa. I nostri peccati e imperfezioni, la forza delle nostre passioni, le inclinazioni disordinate, le tentazioni e i segreti suggerimenti del maligno, l’ordinamento delle nostre giornate, i nostri moti interiori, ecc. devono essergli sottoposti con l’ampiezza necessaria, perché egli possa giudicare del nostro stato, consigliarci ed assisterci. Ma delle cose di tutti i giorni ognuno deve prendersi e volersi prendere la responsabilità.
I rapporti con il direttore spirituale debbono essere limitati al solo indispensabile. Non è il caso che gli sottoponiamo questioni non pertinenti al suo ufficio, e neanche che ci rivolgiamo a lui senza aver ben riflettuto se c’è una ragione sufficiente o se possiamo rispondere noi stessi dinanzi a Dio e alla nostra coscienza. Non dobbiamo prolungare i «colloqui» e le confessioni più del necessario. Non dobbiamo dare al confessore motivo di parlare molto. Lo sviluppo della vita spirituale è così lento che non v’è ogni giorno qualche cosa di nuovo da dire; altrimenti saremo indotti a battere ogni giorno una nuova strada e a far così della nostra cosiddetta vita spirituale un vano gioco di alternative e di esperimenti sempre nuovi.
Non rubare al confessore e direttore spirituale troppo tempo, specie quando anche altri aspettano il suo aiuto.
Taci sulla confessione e sul confessore. Questi è obbligato al più rigoroso silenzio. Ciò che egli ha esposto al penitente riferendosi a una cosa ben determinata, viene da questi per lo più ripetuto in un contesto diverso da quello in cui il confessore lo ha detto. Tali discorsi degenerano troppo facilmente in un torto fatto al confessore e producono molto male.
IV. «Sebbene Paolo risponda volentieri a domande di casistica, tuttavia un continuo domandare e appoggiarsi ad autorità non è affatto per lui un ideale cristiano. Un continuo desiderio di guida, un’irrisoluta ricerca di decisioni ecclesiastiche, un ansioso aggrapparsi alla stola del confessore e direttore spirituale, sarebbe per lui la prova di uno stato di immaturità e di uno scarso senso di responsabilità, che è naturale nei bambini, ma che è indegno di un cristiano maturo... Nell’epistola agli Efesini egli (Paolo) indica come fine di tutta la cura d’anime (4, 11 segg.) “rendere idonei i fratelli (cioè i cristiani) a compiere il ministero, al fine di edificare il corpo di Cristo: finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo. Questo affinché non siamo più fanciulli sballottati dalle onde (...). Al contrario, vivendo secondo la verità nella carità, cerchiamo di crescere in ogni cosa verso di lui, che è il capo, Cristo”. Questa pienezza di maturità si riferisce da una parte all’energia e alla forza di resistenza morale di fronte al mondo dei sensi, ma d’altra parte, e quasi ancora di più, alla solidità e all’autonomia nella conoscenza della dottrina cristiana, che salvaguarda i singoli da errori e da false concezioni. L’Apostolo delle Genti non è quindi fautore di quella pedagogia miope che scorge nella subordinazione religiosa un’espressione particolarmente chiara del «sentire cum Ecclesia» (pensare all’unisono con la Chiesa) e che vede molto di buon occhio che il penitente si rivolga per ogni inezia al consiglio del direttore spirituale» (A. Adam, Spannungen und Harmonie, Kevelaer 1940, pag. 101 sg).
L’educazione della coscienza
Noi siamo esseri dotati di coscienza. La sentiamo come una potenza santa e intangibile alla quale dobbiamo piegarci; come una misteriosa voce che ci dice ciò che dobbiamo fare ed evitare, ciò che è permesso e che non è permesso; una voce che sanziona ed approva la nostra risoluzione e la nostra condotta o, all’opposto, la respinge, la condanna e ci muove rimprovero ogni volta che abbiamo agito contro questa voce interiore.
I. La coscienza presuppone una legge, una determinata norma e regola della condotta morale. Questa legge è, in ultima analisi, l’espressione della volontà legiferatrice di Dio, che ci impegna e ci vincola. Essa mi dice quello che la santa volontà di Dio esige, oppure permette o non permette che io faccia o non faccia, che io lo faccia in un modo o in un altro. Vi è una legge eterna e invariabile, data da Dio, una legge che ordina e indirizza a Dio come ultimo fine tutta la mia condotta. Questa «legge eterna» (lex aeterna) è la prima sorgente di tutte le altre leggi, cioè della cosiddetta legge naturale, della legge soprannaturale del Vecchio e del Nuovo Testamento, come anche della legge umana, sia dello Stato che della Chiesa, in cui la legge naturale e la legge soprannaturale trovano la loro integrazione.
La legge è la norma esteriore e oggettiva della condotta. Tuttavia nella consapevolezza dell’uomo si è introdotta un’intima rivelazione della legge che gli dice come in un dato momento egli deve condursi: tale rivelazione ha luogo attraverso la coscienza. Questa è la sentenza data dalla ragion pratica; non il giudizio su un caso, su un dato di fatto, ma su ciò che si deve, oppure su ciò che si può o non si può fare. Appunto perché è un giudizio della ragion pratica, la coscienza è una atto della conoscenza spirituale. Su questo giudizio agiscono certamente anche altre forze e altri fattori: le varie inclinazioni e passioni, la vita istintiva, il sentimento, la volontà; ma la coscienza, nell’intimo della sua essenza, rimane pur sempre un atto della ragion pratica che, illuminata dalla conoscenza e spinta da un’esigenza, ci dice ad ogni istante come dobbiamo condurci.
La coscienza è sacra, intangibile come un altare consacrato, un calice consacrato. È quindi qualche cosa dinanzi a cui l’uomo deve inchinarsi riverente. Perché è sacra? Perché essa è intimamente collegata con il Dio santo: è la voce di Dio nel nostro interno, che ci attira e ammonisce, ci mette in guardia e incoraggia, ci ricompensa e castiga. Perciò la coscienza impone un obbligo, e non un obbligo generico, ma assoluto, così che all’uomo non è permesso di sottrarsi al suo comando o alla sua proibizione. Essa esige e impegna con l’autorità di Dio, che parla in essa. Chi si leva contro la propria o l’altrui coscienza, si leva contro la maestà e il diritto sovrano di Dio. La coscienza stessa, appunto perché sacra, si ribella contro una tale violazione.
II. Qui tocchiamo una difficoltà che continuamente ci si para dinanzi: la coscienza è sacra e perciò in ogni caso impegnativa, eppure è allo stesso tempo soggetta ad errore. Se la coscienza fosse la voce immediata di Dio non potrebbe mai errare. Il fondamento della coscienza, cioè l’innata capacità e facilità della ragion pratica a riconoscere i princìpi base della moralità, non è evidentemente soggetta ad errore. Per tutti è chiaro che «Il bene si deve fare e il male evitare». Su questo fondamento della coscienza (synderesis), a poco a poco, mediante l’educazione, l’esperienza, lo studio, si edifica il sapere morale (scientia moralis come habitus) e la coscienza attuale, cioè la valutazione attuale e il comando per la condotta personale del momento. Ma poiché ambedue, il sapere morale e la coscienza attuale, attingono la loro conoscenza da fonti umane passibili di errore, esse stesse sono in vari modi soggette ad errore. Così la coscienza può essere tanto prevenuta da un’opinione errata, da non avere la possibilità di abbandonarla (errore insormontabile). Ma esiste anche un errore sormontabile, cioè un errore di cui l’uomo può liberarsi con una cura e uno sforzo adeguato. In questo caso accanto al giudizio sul potere o non potere, sorge dal fondo dell’anima un dubbio che la coscienza sia in errore, come un ammonimento a riesaminare la cosa. La ragione non può quindi considerarsi senz’altro come la voce di Dio. Cosa dobbiamo fare? Si deve superare per quanto è possibile l’errore (sormontabile) con la propria riflessione, chiedendo il parere di altri, con la preghiera. Ben diverso è il caso dell’errore insormontabile. Anche qui vale il principio che tutto ciò che non si fa con coscienza certa (cioè con convinzione personale sicura che qualche cosa sia lecita e giusta) è peccato (cfr Rm 14, 23). Ci si può e deve uniformare alla coscienza insormontabilmente erronea. Per chi è in errore azioni oggettivamente buone possono tramutarsi in moralmente cattive, azioni oggettivamente peccaminose tramutarsi in azioni moralmente lecite, anzi buone e doverose.
Per agire moralmente bene si deve in ogni caso avere la sicurezza che quello a cui ci si risolve è lecito, cioè non si deve mai agire nel dubbio che ciò che ci si propone sia o non sia moralmente lecito. Qualora nel giudicare se una cosa sia lecita o illecita sorgano seri motivi tanto in favore quanto contro la legittimità di quest’azione (dubbio positivo), allora non è permesso di agire in questo stato di dubbio. Ci si esporrebbe infatti consapevolmente al pericolo di peccare. Bisogna prima formarsi una coscienza sicura, cioè un giudizio sicuro sulla legittimità o illegittimità dell’azione. Se si riflette seriamente sulla cosa, si invoca l’aiuto di Dio mediante la preghiera, si ricorre al consiglio e ai chiarimenti di altri, di uomini moralmente elevati o di libri, si può generalmente arrivare a formarsi una coscienza sicura.
III. La coscienza è il giudizio della ragion pratica. Questa è da una parte la ragione naturale che attinge la sua conoscenza dalla contemplazione del mondo e della propria esistenza, e dall’altra la ragione della fede che attinge la sua conoscenza dalla rivelazione soprannaturale. In quanto la coscienza è una conoscenza naturale e di fede, essa può crescere in ampiezza, profondità, chiarezza e certezza. In quanto poi nell’attività della coscienza si tratta specialmente di applicare verità e leggi generali ai singoli casi pratici, è aperto ad essa un vastissimo campo di sviluppo. Ma la coscienza nei suoi giudizi resta pur sempre sotto l’influsso del sentimento, della volontà, della gioia o dell’angoscia, del desiderio o della paura. Sappiamo per propria ed altrui esperienza, quanto facilmente il sentimento e il desiderio umano potrebbero piegare in direzione diversa da quella che la coscienza esige. Molto dipende dal fatto che la coscienza, anche nei suoi movimenti provocati dal sentimento e dalla volontà, sia educata nel modo più possibilmente perfetto ad essere sincera e fedele a sé stessa.
L’educazione della coscienza è duplice: una più negativa, in relazione con l’esame di coscienza. Questo guarda alla colpa e al peccato, ma si spinge anche fino all’esame dei motivi e delle radici da cui i peccati provengono. Tuttavia chi prende con assoluta serietà la propria vita interiore, va oltre e cerca di arrivare ad una educazione della coscienza indirizzata positivamente e che tutto comprenda. Questa educazione si pone come fine di elevare il sapere morale fino alle altezze della saggezza cristiana di vita, e il senso del dovere fino a una fedeltà e delicatezza di coscienza seria e pronta al sacrificio. In altre parole essa vuole porre a norma della vita cristiana l’immagine del Dio vivo, incarnato in Cristo, e la santissima volontà di Dio.
Quest’educazione generale della coscienza è parte integrante della formazione morale e religiosa del cristiano. Essa si compie quasi inavvertita, senza alcun sistema, giorno per giorno, nella preghiera, nella lettura spirituale, nello studio della Sacra Scrittura, nella partecipazione ai santi Sacramenti. Oggi però che molte verità etico-religiose e norme fondamentali di vita, sotto l’assalto del modo di pensare pagano, mondano, laicista, scristianizzato del nostro tempo, cadono quasi necessariamente in oblio, e l’immagine viva di Dio e di Cristo è sopraffatta e sepolta dalle sollecitudini del giorno, noi reclamiamo un’educazione della coscienza più regolare e sistematica.
Questa si compie mediante un esame ordinato e profondo dello stato della nostra coscienza. Elenchiamo i più importanti compiti della vita cristiana in qualche schema di esame ad es. sui dieci Comandamenti di Dio; ricordiamo però che essi debbono venire considerati anche in base al loro contenuto positivo ed al punto di vista cristiano. Attualmente molti preferiscono mettere in rapporto lo schema di esame con le petizioni del Padre nostro o con il grande comandamento dell’amore di Dio e del prossimo. Altri ancora pongono a base della formazione della coscienza, specie per i giovani, l’idea della gloriosa e più grande vita a cui Cristo ci chiama, e che si apre a noi in Cristo. Il giovane cristiano gioirà contemplando lo splendore della vita cristiana; ringrazierà il Padre per la grandezza e la nobiltà di tutto ciò che egli, con la grazia di Dio, può operare ed offrire. Riconoscerà anche quanto lontano egli sia dall’altezza che qui può intravvedere. Questo riconoscimento lo renderà piccolo ed umile dinanzi a Dio, ma sarà per lui anche uno sprone a lottare coraggiosamente per raggiungere le altezze, fiducioso della grazia di Dio.
Un esame più profondo dello stato della coscienza dovrebbe essere fatto almeno qualche volta l’anno: in determinati giorni anniversari, o in giorni di ritiro o all’inizio dell’Avvento e della Quaresima.