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martedì 4 aprile 2017

NEL FUOCO ETERNO – del cardinale Giacomo Biffi – Tratto da “Linee di escatologia cristiana”



Come già s’è detto, l'idea di un «giudizio» porta implicita l'idea di una discriminazione, anzi, poiché si tratta del giudizio ultimo e senza appello, l'idea di una discriminazione definitiva. La riflessione sulla glorificazione dell'uomo non può non coinvolgere dunque una riflessione simmetrica sulla dannazione dell'uomo.
Difatti la stessa Rivelazione che ci parla di un premio eterno ci parla anche di un castigo eterno: la proposta di Dio non può essere accolta con beneficio d'inventario; o l'accettiamo o la rifiutiamo in blocco. Perciò la terribile e insopportabile prospettiva di un destino di punizione e di sofferenza è necessaria per una visione non snaturata dell'escatologia cristiana.
Mai come per questo argomento è valido e indispensabile il principio metodologico di metterci prima di tutto alla scuola di Dio, senza voler interferire subito con le nostre difficoltà e le nostre ripugnanze, e solo in un secondo momento proporre a Dio i nostri interrogativi, per non rischiare di meditare, più che sulla realtà delle cose, su quello che noi vorremmo che le cose fossero.
Resta una condizione preliminare di necessità assoluta per ogni seria attività teologica la convinzione senza dubbi contrari che il nostro compito non è quello di creare il mondo, ma di conoscerlo così come è stato creato.

Il nostro destino è Cristo
L’idea biblica del castigo
L'Antico Testamento possiede da sempre la concezione di un castigo escatologico, che si sviluppa in perfetta consonanza con quella del premio. All'inizio è anch'essa inquadrata nella visione collettiva e terrestre dell'alleanza: chi osserva il patto con Dio sarà premiato con i beni della terra, chi lo viola sarà punito con le disgrazie della carestia, della sterilità, della sconfitta.
I profeti, soprattutto prima dell'esilio-intenti come sono a portare il popolo a una concezione meno automatica e più personalistica e interiore dell'alleanza- sono logicamente indotti a richiamare il castigo molto più frequentemente della ricompensa e ad accentuare a poco a poco la dimensione individuale.
A partire dal secondo secolo a.C. la letteratura apocalittica localizza il castigo escatologico mediante fuoco nel Wadi er-rababi, a sud-ovest di Gerusalemme. Era la «valle dei figli di Hinnon» o Geenna, dove al tempo di Achaz e Manasse erano stati compiuti sacrifici umani; un abominio agli occhi degli ebrei che aveva per sempre contaminato la località (Ger 7,32; 19,6). Il re Giosia l'aveva dichiarata immonda (2Re 23,10) e perciò era forse diventata deposito delle immondizie. Probabilmente la stessa presenza di un fuoco permanente per la distruzione dei rifiuti offrì l'immagine del fuoco eterno come punizione dei cattivi. Comunque le profezie del libro di Isaia, senza citare la Geenna, parlano di un «fuoco che non si spegne» e di «un verme che non muore», come destino riservato agli empi (Is 66,24).
Bisogna però aspettare gli ultimi libri dell'Antico Testamento, perché questa punizione escatologica sia collocata esplicitamente oltre la vita terrestre, in connessione con l'idea di risurrezione (Dn 12,2) e di sopravvivenza dello spirito (Sap 3,10).
All'epoca di Gesù, l'idea di una punizione nell'altra vita doveva essere abbastanza popolare, come si può capire dalla parabola di Lazzaro e del ricco (Lc 16, 19-31).
Gesù riprende il termine profetico di Geenna, completamente purificato ormai da ogni significato meramente topografico, per indicare la punizione escatologica (Mt 5,29s; 10,28; 23,15.33; Lc 12,5). Di solito la Geenna è presentata in connessione col fuoco (Mt 5,22; 18,9), col «fuoco eterno» (Mt 18,8s); col «fuoco che non si spegne» (Mc 9,34-48).
Notiamo che la parola «Geenna» si trova citata soltanto nei loghia di Cristo riferiti dalla catechesi sinottica e nella lettera di Giacomo (3,6). Il che conferma l'uso strettamente giudaico anzi palestinese del termine, e la sua assenza nel linguaggio delle comunità paoline.
Qualche volta l'idea ritenuta più adatta a rappresentare il castigo finale è quella del «fuoco eterno» (Mt 25,31-46).
Qualche altra volta si parla di «fornace» (Mt 13,42), di «tenebre eterne» (Mt 8,12; 22,13; 25,30), di tormenti (Lc 16,23-28). L'Apocalisse, alludendo alla fine di Sodoma e Gomorra, preferisce parlare di «lago di fuoco e di zolfo» (Ap 14,10; 19,20; 20,10), e anche di “abisso”(Ap 20,3).
Il nome «inferno» (luogo inferiore) è la traduzione latina della parola greca «ades», con la quale il Nuovo Testamento a sua volta traduce l'antico nome ebraico «sheol» che designava il soggiorno dei morti, buoni e cattivi senza discriminazione.
Il Nuovo Testamento mantiene di solito l'antica accezione generica (Mt 11,23; At 2,27; Ap 1,18; 6,8; 20,13). Tuttavia in qualche caso questa parola comincia ad essere riservata per il luogo di punizione dei cattivi (Lc 16,23) e per indicare le potenze demoniache (Mt 16,18).
Paolo e Giovanni si servono di preferenza di espressioni più concettuali, offrendo a noi la chiave per una esatta lettura delle immagini testé citate. Per essi, i cattivi vanno incontro alla «perdizione» (Gv 3, 16; Rm 9,22; Fil 2,19), alla «collera divina che resta» (Gv 3,36; Rm 5,9), alla «morte» (Gv 6,50;8,21; 11,25; 1 Gv 3,14s), alla «morte seconda» (Ap 21,8).
L’eternità del castigo
Non c'è niente nella Sacra Scrittura che ci faccia pensare a una purificazione temporanea. Anzi, tutto è detto in modo che si capisca proprio il contrario e si pensi a uno stato che non passa. Questa impressione di fondo può essere specificata e chiarita in alcune argomentazioni.
a) Si parla di fuoco «eterno» (aiònios). Il termine forse potrebbe essere inteso come aggettivo di «aiòn», nel senso di «epoca che succederà al tempo presente». In questo caso potrebbe significare soltanto «futuro» o «escatologico»: «eterno» sarebbe ciò che si riferisce all'altra vita. Non ci possono essere dubbi invece per l'espressione: «nei secoli dei secoli» (eis tous aionaston aiònon), dove il plurale, rafforzato ebraicamente dal genitivo, serve proprio a ricuperare il senso originario di «aiòn» come eternità, logorato e attenuato dall'u- so: «Non esiste un modo più forte di sottolineare il senso di eternità di questa parola» (C. Pozo, Teologia des más allá, Madrid 1968, p. 185).
b) Si usano, senza attenuazioni, le frasi negative, che perderebbero di senso nell'ipotesi di una provvisorietà: «Non erediteranno» (Gal 5,21; 1 Cor 6,9-10); «non ha eredità nel regno di Cristo» (Ef 5,5); «il loro verme non muore e il fuoco non si estingue» (Mc 9,44; 46,48).
c) Premio e castigo vengono presentati come condizioni immutabili e senza fine ambedue, così che diventa del tutto arbitrario leggere con diverso senso e con diversa durata: «vita eterna» e «fuoco eterno»; se non è definitivo il fuoco, non c'è ragione plausibile per ritenere definitivo il premio.
L'osservazione è già stata fatta da sant'Agostino: «O ambedue sono temporanei e avranno fine, o ambedue saranno perpetui e non avranno fine. Dire dunque: la vita eterna sarà senza fine e il Supplizio eterno avrà fine, è del tutto assurdo» (De civitate Dei, 21,23).
La natura del castigo
Gesù per spiegare la condizione del dannato è ricorso soprattutto al concetto di esclusione: «la porta fu chiusa» (parabola delle vergini: Mt 25,10); «gettatelo fuori» (parabola dei talenti: Mt 25 30); «via lontani da me, maledetti» (Mt 25,41) (cfr. anche Ap 22, 15).
Paolo dà una versione sportiva dello stesso concetto, ricorrendo all'immagine della «squalifica» (1 Cor 9,27).
Occorre però capire bene quanto spaventevole sia questo «star fuori» dalla Gerusalemme celeste, che ha Iddio stesso come fonte della sua luce.
La creatura è totalmente relativa a Dio. È un puro e integrale dipendere da lui. La nostra natura profonda è quella di essere obiettivamente uno slancio verso Dio, senza del quale nessuna fibra, nessuna ombra d'essere in noi avrebbe senso alcuno.
Questa situazione oggettiva riceve la sua espressione soggettiva nella continua consapevole ricerca della felicità. Sempre e in ogni istante noi cerchiamo il nostro bene. E poiché il nostro bene è il Creatore, non lo possiamo trovare tra le creature. Per questo le creature ci stancano e ci costringono a continuare la ricerca.
L'uomo che nel Regno possiede Dio è dunque l'uomo che finalmente è nello stato cui tutte le sue forze aspiravano: trovando Dio, ha trovato anche se stesso.
L'uomo che nell'inferno ha perduto Dio, vive l'assurdo dell'opposta condizione: il dannato è una smentita vivente della propria natura. Continuando a cercare spasmodicamente la propria felicità, egli, al contrario del peccatore in terra, né si fa più l'illusione di trovarla nelle singole cose, né proietta nel futuro questa stessa illusione: egli sa che la sua ricerca sarà per sempre senza speranza. La condizione del dannato è dunque una mostruosità, così come è mostruoso il suo odio verso Dio, come è assurdo e mostruoso il peccato stesso, che è violenza alla nostra natura più vera.
L'infelicità del reprobo può anche essere considerata in rapporto a Cristo.
Noi riceviamo tutto da Cristo: siamo stati modellati su di lui, siamo stati creati per manifestare le sue perfezioni, riceviamo da lui continuamente l'alimento della nostra vita. Possiamo dire che tutti, anche i peccatori e gli infedeli, hanno, sia pure in diverso grado e natura, qualche legame col Verbo incarnato: tutti infatti o sono inseriti o sono inseribili nel suo Corpo mistico. Tutti perciò sono in qualche modo raggiunti dalla sua grazia.
All'inferno, l'uomo è invece totalmente avulso da questo Corpo, pur conservando una fondamentale ordinazione a esso: il dannato continua ad essere creato a immagine del Salvatore e a glorificare col suo stesso essere colui che rinnega e bestemmia con la sua volontà; continua ad avere un'assoluta necessità di incorporarsi in colui dal quale si mantiene avulso nel suo odio ostinato.
E poiché è il nostro legame con Gesù a consentirci di essere veramente uniti tra noi, colui che è all'inferno è disperatamente solo. È separato dagli altri; dovunque vada, è un intruso. Mentre la sua natura resta una natura sociale, anzi resta chiamata a una comunione soprannaturale (perché la vocazione di Dio è senza pentimenti e rimane anche su chi l'ha rifiutata, accrescendone la disperazione), egli è tagliato fuori da qualunque convivenza d'amore, da qualunque amicizia.
Anche per questo aspetto il dannato è quindi una natura che si contraddice.
Ma questa avulsione da Dio e dal Regno di Dio non è l'unica ragione di sofferenza nell'inferno anche se è la principale. La Scrittura-e in parte già l'abbiamo visto-parla frequentemente di «fuoco». È possibile intendere questo fuoco solo come una immagine che rappresenta il grande dolore di chi è perduto per sempre?
La cosa è sotto il profilo strettamente esegetico del tutto improbabile. In primo luogo non abbiamo notizia dell'uso di una tale metafora per indicare una pena puramente interiore. Inoltre tale interpretazione non sembra dare sufficientemente conto né della frequenza del termine, né del senso preciso di alcuni passi in particolare (cfr. Mt 25,41, dove il fuoco è detto «preparato» per i cattivi; Mt 13,40-42, dove il fuoco è l'unico elemento parabolico conservato anche nella spiegazione).
Ovviamente non è necessario ritenere che il fuoco infernale abbia la stessa natura del nostro, Sarà sufficiente pensare ad esso come a un elemento materiale estrinseco che, in qualunque modo, influisca tormentosamente sul dannato,
Ritroviamo qui in un punto particolare il generale mistero che regge l'attuale ordine di provvidenza. Il destino umano sembra governato dal principio della «trasnaturazione»: come lo spirito del giusto è divinizzato con la grazia e il corpo è spiritualizzato con la risurrezione, così la dannazione proietta l'uomo in opposta direzione, materializzandone per così dire lo spirito e sottomettendo lo spirito così materializzato alla schiavitù della materia.
La risurrezione dei malvagi
Si sarà notato che la Rivelazione parla più volte di una risurrezione anche per i malvagi (Dn 12,2; Gv 5,29; At 24,15). Noi siamo dunque certi che anche per loro ci sarà alla fine la ricostituzione integrale della natura umana.
D'altra parte la stessa Rivelazione insiste nel presentare come causa della risurrezione l'inserimento in Gesù risorto per mezzo della fede e della presenza dello Spirito Santo, sacramentalmente espresse e operate dal battesimo e dall'eucaristia. È logico che tutto ciò non possa attribuirsi alla reintegrazione corporale degli ingiusti.
Come si compongono allora questi due diversi insegnamenti?
La risposta non può essere che una sola: con la stessa parola «risurrezione» si indicano due fatti del tutto eterogenei: la completa glorificazione dei buoni e il completo obbrobrio dei cattivi. E mentre il primo fenomeno avviene, come si è visto, mediante spiritualizzazione del corpo, cioè la penetrazione di esso da parte dello Spirito di Dio, il secondo avverrà piuttosto per una materializzazione dello spirito, che sarà anche asservito alle creature inferiori.
Buoni e cattivi saranno, per così dire, «trasnaturati» e lanciati sulla scala degli esseri in opposte direzioni: verso Dio gli uni e verso il mondo infraumano gli altri; spinti gli uni dall'amore di Dio accolto e corrisposto, gli altri da quell'assurdo rifiuto di questo stesso amore, che è il senso profondo di ogni peccato.
Gli interrogativi sull'inferno
La dottrina rivelata a proposito dell'inferno suscita nella nostra mente tutta una serie di domande angoscianti.
Nel cercare le risposte, dovremo tenere presenti due principi di metodo.
In primo luogo sarà opportuno sforzarsi di adattare la nostra mente a quello che Dio dice, respingendo la tentazione di adattare quello che Dio dice a ciò che la nostra mente vuol capire, perché come già insegnava Platone contro Protagora-«Dio e non l'uomo è la misura delle cose».
In secondo luogo è indispensabile che gli stati d'animo di repulsione o di antipatia non restino meramente tali, ma-se si vuol ricercare la risposta vera, qualunque essa sia-si concettualizzino e diventino domande formulate esplicitamente.
1. C'è proporzione tra colpa e castigo?
Questa è la domanda che concettualizza in modo chiaro e perfetto l'istintiva ripugnanza che avvertiamo di fronte alla dannazione. Possiamo renderla più esplicita così. Il peccato ci appare sì meritevole di castigo; ma, essendo un atto in sé limitato, non si vede come possa essere punito con una pena di natura infinita, come quella eterna. Inoltre è mai possibile che un destino eterno possa essere deciso nel tempo?
Questa difficoltà ci impone di riflettere meglio sulla natura del peccato.
La colpa-ogni vera colpa-è sempre rinuncia totale e definitiva alla legge di Dio e perciò a Dio stesso. Rinuncia totale, perché accettare la sua volontà parzialmente significa non accettarla come una volontà divina, che per forza deve essere la norma incondizionata di tutto, Rinuncia in se stessa definitiva, perché accettarla temporaneamente, sospendendone l'efficacia anche solo per un istante, significa rifiutarla come norma eterna, cui non ci si può mai sottrarre.
Ma l'inferno nella sua vera essenza non è che un distacco totale e definitivo da Dio, Il che significa che il peccatore ottiene nell'inferno ciò che col peccato ha voluto ottenere.
Il mistero della condanna si risolve quindi nel mistero della colpa. E se talvolta l'Inferno ci potrà apparire come un assurdo psicologico, la cui con considerazione ci è insopportabile, è perché il peccato stesso, che pure è una realtà della nostra vita, è un assurdo psicologico e una inspiegabile mostruosità.
In fondo, tutto ciò ci dice che non è Dio che tiene gli uomini lontani da sé nell'inferno, ma sono gli uomini a ostinarsi nel voler stare lontani da lui.
2. Perché i dannati si rifiutano di pentirsi?
È pacifico che se per ipotesi il dannato si pentisse efficacemente, la misericordia di Dio gli aprirebbe immediatamente le braccia, perché la divina volontà di salvezza ci è notificata dalla Rivelazione come universale e costante, e non si infrange se non di fronte all'ostinazione. Ma questo è un ragionamento astratto, perché di fatto chi è all'inferno vi resta eternamente; e tuttavia è una ipotesi utile, perché ci dice che la causa della immutabilità del dannato non va ricercata in Dio, ma nel dannato stesso.
Certo i dannati si rammaricano del loro peccato, ma-nota san Bonaventura-«non perché siano disgustati dalla sua ingiustizia, ma perché sono disgustati dalla giusta punizione. Perciò anche questa volontà è cattiva; anzi vive ancora in loro la volontà di peccare, anche se dal dolore delle pene sono impediti dal tradurla in atto».
Resta però da spiegare come mai rimanga tanta ostinazione.
Ci sembra che, tutto sommato, la ragione vera sia da ricercare nello stato ultraterreno e ultratemporale che ci aspetta dopo la morte e che, essendo privo di successione, non ammette cambiamenti. I dannati dunque non si pentono perché «non hanno tempo» di pentirsi, e non hanno tempo di pentirsi perché sono usciti dal tempo e sono perciò totalmente racchiusi in un istante cui non fa seguito nessun altro istante.
3. Perché Dio crea gli uomini dei quali prevede la dannazione?
Un mondo dove ci sia la colpa permette l'esistenza del pentimento da parte dell'uomo e della misericordia da parte di Dio. Perciò noi possiamo capire come mai Dio consenta alla venuta all'esistenza di un mondo che non prevede innocente.
Ma perché creare degli uomini dei quali prevede non solo la colpa, ma anche la ostinazione nella colpa e quindi la dannazione?
Noi saremmo tentati di negare la possibilità che Dio crei questi uomini, perché non vediamo come la loro chiamata all'esistenza sia compossibile con la bontà divina.
Sennonché, a ben riflettere, questa negazione-che non si riferisce al fatto eventuale della loro esistenza, ma alla stessa possibilità della loro esistenza-equivale a negare a priori che si possa mai dare il caso di una creatura che alla fine non scelga il bene. Il che significherebbe negare che ci sia una vera possibilità di scelta del suo destino da parte dell'uomo.
La concreta possibilità della dannazione è dunque necessaria, se si vuol continuare ad ammettere la libertà creata nella sua vera essenza. La libertà dell'uomo infatti, nella sua vera essenza, non può ridursi alla possibilità di scegliere tra un luogo e l'altro di villeggiatura, o tra una cravatta a righe e una cravatta a pois; e neppure di scegliere la moglie o il partito politico: la nostra libertà, nel suo significato più profondo, è la spaventosa e stupenda prerogativa di poter costruire il nostro destino eterno. Per non essere puramente nominale, questa prerogativa deve necessariamente includere la reale e concreta possibilità di decidere per la perdizione.
Come si vede, il mistero della dannazione è essenzialmente connesso col mistero della libertà, che è forse l'unico vero mistero dell'universo creato. Ha detto Kierkegaard: «Che Dio possa creare delle creature libere al suo cospetto, è la croce che la filosofia è impotente a portare, ma a cui è stata conficcata» (Diario, Brescia 1948, vol. I, p. 121).
4. Ci sono veramente dei dannati?
Non è possibile pensare che tutti si salvino? Non basta ammettere l'esistenza dell'inferno? Bisogna proprio pensare anche che ci stia effettivamente qualcuno?
La dottrina rivelata, che ci obbliga a credere nella possibilità di dannarci, evita di darci qualche indicazione numerica circa i dannati. Anzi, rigorosamente parlando, non ci impone neppure di ritenere per fede che qualche uomo di fatto ci vada. Tuttavia affermare che l'inferno sia perfettamente vuoto è asserzione infondata, incauta e superficiale.
In primo luogo non si vede in forza di quali argomentazioni si possa sostenere come positivamente probabile questa previsione. Non avendo nessun argomento «a posteriori» (per il quale, in mancanza di una Rivelazione, ci vorrebbe una esplorazione diretta), è fatale che un simile atteggiamento si appoggi, più o meno consapevolmente, su argomenti «a priori» (come la misericordia di Dio, l'impossibilità di compiere un vero peccato mortale ecc.). Ora gli argomenti «a priori», se provassero, proverebbero non solo la non esistenza ma anche la impossibilità. Il che sarebbe incompatibile con la dottrina rivelata.
In secondo luogo, la Rivelazione ci parla della effettiva riprovazione eterna dei demoni. Sicché non si eliminerebbe neppure il disagio psicologico di pensare a un essere personale prigioniero di una condizione così crudele.
E dal momento che la Rivelazione richiama tanto spesso l'idea del castigo eterno, sarà meglio affidarsi a questa divina pedagogia, senza vanificarla con supposizioni che, per quel che ne sappiamo noi, non hanno fondamento.
Conclusione
Non dobbiamo mai dimenticare che chi ci ha parlato con più chiarezza dell'inferno, della sua pena, della sua eternità, è stato Gesù Cristo, cioè colui che più di ogni altro ha conosciuto e rivelato il cuore misericordioso del Padre e più di ogni altro ha avuto amore e compassione per gli uomini.
Certo la dannazione resta una realtà misteriosa e incomprensibile. «Sarà soltanto quando saremo passati dall'altra parte che si risolveranno gli ultimi problemi, che cesserà per noi lo “scandalo”, che la bontà divina ci apparirà infinita, non soltanto in tutto ciò che essa crea, ma anche nella pazienza che le fa tollerare la rivolta delle sue creature libere.
Finché vivremo, il pensiero dell'inferno ci sconvolgerà: è una spina nel nostro cuore, che ci fa tremare di fronte ai giudizi di Dio, ci fa invocare una fede più pura, ci fa supplicare perché siano forzate le nostre volontà ribelli, perché nessuno tra gli uomini resista alle premure amorose di quella bontà infinita di cui l'Apostolo scrive che è follia prenderla alla leggera (Gal 6,7).»
Cardinale Giacomo Biffi